استاد علی صفایی حائری عین صاد
 
پایگاه مؤسسه فرهنگی هنری لیلة القدر

آزادی و نقش آن در تربیت انسانی

مؤلف: حجت الاسلام والمسلمین سید نادر علوی

تاریخ ثبت: 01 / 04 / 1391

موضوع: شرح و تبیین آثار استاد

مقدمه:

بحث از اراده ، اختیار و آزادی در وجود انسان از مباحثی نیست که تازه وارد حوزه اندیشه شده باشد، همچنین تبیین چگونگی آزادی در وجود انسان و اینکه انواع آزادی ها در وجود انسان کدامهاست و این آزادی ها چگونه در وجود انسان شکل گرفته اند .در زمینه چگونگی شکل گیری آزادی در وجود انسان به گونه ای که به تفویض معتزلی دچار نشود و یا گریز از جبرهای داخلی به شکلی که به جبر اشعریون مبتلا نگردد در میان آثار فلاسفه ، متکلمین و حتی عرفای شیعی با حفظ وحدت مبنا (لا جبر و لا تفویض بل امر بین امرین )می توان دیدگاه ها و یا قرائتهای  متفاوتی را یافت،در این نوشته در صدد بیان مجدد این دیدگاه ها و یا بررسی تفاوت آنها با یکدیگر نمی باشیم و حتی بدنبال این هم نیستیم تا اندیشه های اشعریون و یا معتزلیان در حوزه جبر و اختیار را پی گیری کنیم و یا دیدگاه های اگزیستانسیالیستها درحوزه آزادی را مورد بررسی قرار دهیم .

 آنچه در این نوشته به دنبال آن هستیم این است که به بررسی دیدگاهی بپردازیم که با تکیه بر مبانی انسانشناسی خود قرائتی نو و بدیع و در عین حال کاملا همساز با منابع وحیانی از آزادی در وجود انسان و حوزه های متفاوت آن ارائه کرده است وتوانسته به راحتی پیوندی میان  آزادی های تکوینی با اخلاقیات و حوزه های مختلف تربیتی در انسان ایجاد کند و به مباحث آزادی وسعت جدیدی ببخشد.

شخصیتی که اگر حوزه جدیدی در مباحث آزادی گشوده خود نیز آنرا تجربه کرده و همپای تجربیات خود مباحث را ارائه کرده وبه راحتی می توان مدعی شد که او توانسته خلاء میان آزادی های تکوینی و آزادی های تشریعی را با حوزههای جدیدی که به آزادی بخشیده است پر کند.علاوه بر آنکه  این مباحث تاثیرات بسزائی در مباحث حوزه اخلاقیات و تربیت اسلامی به جای گذاشته و خود پایه و مبنایی برای مباحث مهم اخلافی و تربیت اسلامی شده است و این مباحث را از شکل ایستای خود خارج کرده و به آن پویایی ویژه ای  بخشیده است.

استاد علی صفائی (عین _صاد) از معدود شخصیت هائی است که نوع نگاهش به حوزه معارف دینی خصوصا معارفی که زمینه ساز ورود انسان به دین و انتخاب دین به عنوان تنها راه نجات بشریت میباشد، با گرایشهای موجود و متداول درحوزه اندیشه اسلامی تفاوتهای اساسی دارد .این تفاوتها در حوزه تبیین وجودی انسان و مجموعه مباحثی که نیاز به تبیینهای انسانشناسانه دارد خود را بیشتر نشان میدهند.

 مبحث مهم و دائم المناقشه آزادی در وجود انسان از مباحثی است که این تفاوتها را به خوبی نشان میدهد ، این تفاوتها هم در حوزه نگاه ایشان به انسان و اجزای وجودی انسان دیده میشود وهم در حوزه روش استدلالات و هم در حوزه نگاه های هستی شناسانه ایشان دیده میشود.لذا میتوان مدعی شد که دیدگاه های مرحوم استاد با نگاه های رایج در حوزه اندیشه اسلامی (که بیشتر از حیث روشی رویکردی عقلی فلسفی دارند)تفاوتهای مبنائی درچهار حوزه،معرفت شناسانه (Epistemologic) ، انسانشناسانه (Antropologic) ، هستی شناسانه   (Ontologic) و روش شناسانه(Methodologic)  دارد.تلاش ما در این نوشتار این خواهد بود که این تفاوتها را در مبحث آزادی نشان دهیم اما به شیوه ای که مباحث خود را از حوزه اصلی یعنی ارتباط آن با تربیت خارج نکنیم.

 

1_ انسان و جبرهایش:

از دیدگاه مرحوم استاد ، انسان ملقمه ای از جبرهاست که این جبرها سراسر وجود او را از درون و از بیرون احاطه کرده اند "بى‏شك انسان از جبرهاى درونى و بيرونى برخوردار است. چه كسى مى‏تواند اينها را نفى كند؟ چه كسى مى‏تواند محكوم بودن و مجبور بودن خود را در اين قسمت‏ها و در برابر اين جبرها نديده بگيرد. پيش از ما، بدون آگاهى ما و بدون خواسته‏ى ما، اينها جريان داشته‏اند و به ما شكل داده‏اند و در ما اثر گذاشته‏اند تا آنجا كه بسيارى از حقوقدان‏ها براى مجرم، مجازات را ظلم مى‏شمارند و مى‏گويند مجرم داراى كروموزم اضافى است و مريض است و بايد مداوايش كرد.

 بسيارى از حقوقدان‏هاى ديگر، محيط را در جرم زايى و جرم زدايى مؤثر مى‏دانند، همانطور كه در ماترياليسم دياليك‏تيك تاريخى، روابط توليد و در روانشناسى فرويد، عقده‏هاى جنسى، در انسان و حالت‏هاى او مؤثر قلمداد مى‏شوند.

 اين جبرها و اين نظام عليتى است كه دانشمند فيلسوفى مثل ماكس پلانگ را به حيرت مى‏كشاند كه بين نظام عليتى و اخلاق كدام را انتخاب بنمايد.

 با وجود اين همه جبر، آيا احساس آزادى بيش از يك خيال، يك وهم، يك رؤيا، مى‏تواند باشد؟

 چگونه انسان مى‏تواند از اين جبرها آزاد بشود؟"

مرحوم استاد مجموعه این جبرها را در سه حوزه جمع بندی میکنند  .اولین جبری که انسان را فرا گرفته "جبر استعدادهاست كه همان تقدير و اندازه گيرى‏هاى الله است.قَد جَعَلَ اللّهُ لِكُلِّ شَى‏ءٍ قَدْراً (طلاق، 3). كُلُّ شَى‏ءٍ عِنْدَهُ بِمِقدارٍ(رعد، 8). وَ كُلُّ شَى‏ءٍ اَنْزَلْناهُ بِقَدَرٍ.(قمر، 49) ما اين اندازه‏ها و تقديرها را در تمام هستى از اكسيژن فضا گرفته تا مقدار گلبول‏هاى خون مى‏توانيم ببينيم و بر اساس اين تقدير اندازه‏هاست كه حدود و حقوق و قانون‏ها مطرح مى‏شوند و حقوق اسلامی با اين حدود و اندازه‏ها، رابطه دارد و نه با چیزی دیگر".

این جبرها شامل تمامی امکاناتی می شود که خداوند در درون و پیرامون ما به ودیعه گذاشته است و برای هریک قدر و اندازه ای در نظر گرفته که از فکر و عقل و غریزه و هوش و تمامی امکانات داخلی ما شروع می شود تا وراثت و محیط و تاریخ و شرائط اجتماعی و مجموعه قوانین علی و معلولی حاکم بر طبیعت و همانطور که مرحوم استاد متذکر شدند از اکسیژن فضا گرفته تا مقدار گلبولهای خونمان این تقدیرها و به عبارتی این جبرها را می توانیم ببینیم که انسان در ایجاد آنها هیچ نقشی نداشته است و در تمامی مراحل زندگی، خود را اسیر این قانون مندی ها و این اندازه ها میبیند.

دومین جبری که مرحوم استاد مطرح می کنند ، جبر در مسیر و صراط است . به اعتقاد ایشان نظام هستی علاوه بر قانون مندی های علی و معلولی موجود در طبیعت از قانون مندی های فراتری در نظام خود برخوردار میباشد که از آنها به سنتهای موجود در نظام هستی نام می برند که انسان ، جوامع انسانی و کل نظام هستی را در بر گرفته است.    

 "وجبر در مسير و در صراط كه همان سنت‏هاى حاكم بر هستى و جامعه و انسان است.

سُنَّتَ اللّهِ. وَلا تَجِدُ لِسُنَتِ اللّهِ تَبديلاً وَ لا تَجِدُ لِسُنتِ اللّهِ تَحويلا.(فاطر، 43)".

سومین جبری که مرحوم استاد از آن نام می برند جبری است که محصول جبر اول است به این بیان که در نتیجه تقویم و اندازه هایی که در درون و پیرامون ما ریخته شده جبر جدیدی تولید میشود که همان جبر در اختیار و آزادی انسان است یعنی با توجه به جبرهای درونی و بیرونی که ما را فرا گرفته است و نتیجه جبری وجود آن جبرها آزادی و انتخاب انسان است.

 "و جبر در اختيار و آزادى كه نتيجه‏ى اين تقدير و تركيب و تقويم است. لَقَد خَلَقْنَا الْإِنسانَ فى اَحْسَنِ تَقويمٍ. (تين، 4)"

آنچه که محل بحث و تامل میباشد در جبر سوم است که اولا جبر سوم که همان جبر در اختیار و جبر در آزادی می باشد چگونه در انسانی که ملقمه ای از جبرهای متعدد و بی نهایت داخلی و خارجی می باشد شکل میگیرد و ثانیا  شکل گیری این جبر جدید در وجود آدمی چه مزیتهایی را برای انسان به ارمغان میآورد.

این مشکله در کلام و فلسفه اسلامی به جبر علی و معلولی معروف است وبه آن نیز تمامی فیلسوفان و متکلمین اسلامی جواب داده اند. آنچه که در بحث ما دارای اهمیت می باشد خود محتوای جوابها و یا احتمالا صحت و یا سقم جوابها نمی باشد بلکه تفاوتهای انسان شناسانه و روش شناسانه آنها با دیدگاه های مرحوم استاد است که در این نوشته مورد تامل می باشد.ریشه این تفاوتها را هم معتقدیم که باید در تفاوت در مبانی معرفت شناسانه و هستی شناسانه فیلسوفان با ایشان جستجوکرد.

از دیدگاه مرحوم استاد " ما، درست همان گونه هستيم كه محيط اجتماعى و ضرورت تاريخى و عوامل طبيعى و زمينه‏ى وراثتى و تربيتى، براى ما ساخته‏اند. اينها قالب‏هايى هستند كه ما را در خود گرفته‏اند و جلوتر از انتخاب ما در ما جريان داشته‏اند.

 فرهنگ ما، عادت‏ها و سنت‏هاى ما، حتى ژست‏هاى ما و زبان و كلمه‏هاى ما، آنهايى هستند كه از پيش براى ما تعيين شده‏اند. جغرافيا، بر پوست و گوشت ما و وراثت بر سلول و خون ما و تربيت و آموزش‏ها، بر روح و روان ما، هنگامى هجوم آورده‏اند كه ما پاسدارى و دفاعى نداشته‏ايم. اصولا تركيب وجودی ما، از حواس و احساسات و هوش و حافظه و نتيجه‏گيرى و سنجش و بهتر طلبى و بيشتر طلبى و... بدون مشورت ما، بدون حضور ما، بدون خواست ما، صورت گرفته است. اينها همه و همه، از محافظت نظام عليتى برخوردارند و با قانون‏هاى حساب شده همراه"

از دیدگاه مرحوم استاد، مهمترین نکته ای که در شکل گیری اندیشه های جبر انگارانه تاثیر داشته است نگاه جزئی  و یک بعدی به انسان است . وقتی فقط به اجزاء و به جبرهای شکل گرفته در وجود انسان نگاه می شود چیزی به جز جبر از آن خارج نمی شود و در حقیقت اصالت دادن به یک جزء از اجزای وجودی انسان از انسان موجودی مجبور می سازد .آنها که انسان را در ساختارها دیدند جبر ساختارگرائی را پدید آوردند (Stracturalism) آنها که فراتر از انسان ،تاریخ را دیدند به جبر تاریخی (Historical Determinism) روی آوردند و همینطور است آنهائی که جغرافی و یا وراثت و یا محیطهای اجتماعی را دیدند.در حقیقت این دیدگاه ها انسان را محکوم و اسیر اجزائی دیدند که به آن اصالت دادند. در میان اندیشمندان دینی هم جبر گرائی از آنجا شروع شد که به اجزا اصالت داده شد و معروفترین شبه های جبر گرائی از سه حوزه متفاوت مطرح شد ، اول جبر علت و معلول ، دوم جبر ناشی از علم الهی ، و سوم نیز جبر ناشی از اراده الهی .

این نگاه جزء انگارانه متاسفانه در حوزه مخالفین جبر در اعمال انسانی و مدافعین از آزادی هم دیده می شود و مجموعه  تلاشهای وسیع، عمیق و عقلانی که توسط بزرگترین و مهمترین فیلسوفان و متکلمین شیعی برای دفاع از آزادی و اختیار انسانی شکل گرفته است در نهایت به این مسئله برگشته است که رابطه انتخاب و اراده را در وجود انسان تبیین کنند.لذا مهمترین مسئله کلام اسلامی و نیز فلسفه اسلامی این شد که، اراده انسان بعنوان فعلي كه از انسان صادر مي‏شود طبق جبر علّي و معلولي، در صورت وجود علت تامه آن، ضروري و در صورت عدم علت تامه آن، ممتنع و در نتيجه از قلمرو اختيار خارج است؛ به عبارت ديگر همان اشكالي كه درباره افعال اختياري مطرح است درباره اراده، كه جزء اخير علت تامه افعال اختياري است، وارد مي‏شود و در پاسخ به اين اشكال نمي‏توان گفت اراده ديگري جزء اخير علت تامه اراده است، زيرا تسلسل اراده‏ها لازم مي‏آيد.( صدرالدين شيرازي (ملاصدرا)، محمد، اسفار اربعه، ج1، قم، مصطفوي، 1404 هـ ق، ص 473)

به این مسئله عمیق و دقیق کلامی و فلسفی نیز اندیشمندان بسیاری پاسخ داده اند که در ذیل به چند پاسخ متفاوت، نگاهی انداخته و این پاسخها را با نوع نگاه مرحوم استاد به مقایسه می نشینیم.

اصل مسئله را ملاصدرا به این شکل مطرح می کند:

"ان الارادة الانسانية اذا كانت واردة عليه من خارج بأسباب و علل منتهية الي الارادة القديمة، فكانت واجبة التحقق سواء ارادها العبد ام لم يرد، فكان العبد ملجئا مضطرا في ارادته الجأته اليها المشية الواجبة الالهية «و ما تشاؤن الا ان يشاء اللّه‏»، فالانسان كيف يكون فعله بارادته حيث لايكون ارادته بارادته و الالترتب الارادات متسلسلة الي غير نهاية".(صدرالدين شيرازي (ملاصدرا)، محمد، اسفار اربعه، ج1، قم، مصطفوي، 1404 هـ ق، ص 473)

اگر اراده انسان بوسيله اسباب و عللي كه به اراده قديم «خداوند» منتهي مي‏شود، از خارج بر او وارد شود، پس وجود آن «اراده» ضروري خواهد بود، خواه انسان آن را اراده كند و خواه اراده نكند، پس انسان در اراده خود مجبور است؛ خواست خداوند او را مجبور مي‏كند «و نمي‏خواهيد مگر اينكه خدا بخواهد» پس چگونه افعال انسان به اراده اوست در حاليكه اراده او به اراده‏اش نيست وگرنه تسلسل اراده‏ها لازم مي‏آيد.

فارابي در فصوص الحكم مي‏گويد:اگر كسي گمان كند كه طبق اراده‏اش عمل مي‏كند و آنچه را مي‏خواهد، اختيار مي‏كند، بايد از او پرسيد كه آيا اختيار و اراده‏اش همواره در نفس او موجود بوده است و يا اينكه اراده او امر حادثي است؟ (مراد فارابي در اينجا از اراده و اختيار، اراده و اختيار جزئي است، يعني اراده‏اي كه شخص براي انجام فعل خاصي دارد، نه به طور كلي صفت مختار بودن كه يكي از ويژگيهاي بشر است و از آغاز آفرينش او همراه با اوست). اگر اراده‏اش امر غير حادثي باشد لازمه آن اينست كه اين اراده خاص از اول خلقت او همراه او باشد و در واقع، او مختار نباشد، بلكه او را با اين اراده خلق كرده باشند. اگر اراده او حادث باشد، از آنجا كه هر حادثي به سببي محتاج است، اراده او بايد معلول سببي باشد و از دو حال خارج نيست:

1ـ همچنانكه فعل اختياري از اراده ناشي بود، اراده نيز از اراده نشئت مي‏گيرد. در اين صورت تسلسل اراده‏ها لازم مي‏آيد.

2ـ وجود اراده بسبب اراده نباشد. در اين صورت شخص، نسبت به اراده‏اش اختيار ندارد، بلكه اراده از ناحيه غير در او بوجود مي‏آيد و آن غير، در نهايت بواجب الوجود منتهي مي‏شود، پس او نسبت به اراده خود از طرف علل و اسبابي كه از اراده او خارجند، مجبور است. (فارابي، ابونصر، فصوص الحكم، تحقيق: محمد حسن آل ياسين، قم، انتشارات بيدار، 1405 هـ ق، ص92- 91.)

فارابي در جايي ديگر مي‏گويد: اگر چيزي سبب نباشد و سپس سبب شود، سبب شدن آن ناچار بعلت سببي خواهد بود و اين سبب بايد به واجب الوجود منتهي شود و در ادامه نتيجه مي‏گيرد: «فلن تجد في عالم الكون طبعا حادثا او اختيارا حادثا الا عن سبب و يرتقي الي مسبب الاسباب»  پس در عالم وجود، هيچ طبيعت يا اختيار حادثي را نمي‏يابي مگر اينكه از سببي (مسبَّب شده) باشد و (سلسله اسباب) به مسبب الاسباب منتهي خواهد شد.( فارابي، ابونصر، فصوص الحكم، تحقيق: محمد حسن آل ياسين، قم، انتشارات بيدار، 1405 هـ ق، صص 90 ـ 91.)

همانطور كه مشاهده مي‏شود، ظاهر، بلكه صريح كلام فارابي اين است كه افعال اختياري انسان از اراده ناشي مي‏شود، اما خود اراده از خارج به انسان تحميل مي‏گردد و انسان نقشي در آن ندارد. خداوند مستقيما و يا با واسطه، اراده را در انسان ايجاد مي‏كند و بدنبال آن اراده، انسان، فعل اختياري را انجام مي‏دهد.(همان )

حضرت امام خميني قدس‏سره می فرمایند: ملاك اختياري بودن فعل، فقط مسبوقيت به اراده نيست، بلكه مناط اختياريت فعل اينست كه از فاعل مختار بالذات، صادر شده باشد، بدون اينكه مضطر يا مجبور باشد.

ملاصدرا تحت عنوان اشكالهاي وارد بر اراده قديم الهي، اين اشكال را مطرح مي‏كند كه اگر اراده انسان از عللي خارج از او (عللي كه به اراده قديم الهي منتهي مي‏شود) بر او تحميل شود، در اين صورت انسان مختار نخواهد بود. سپس در جواب از اين اشكال مي‏فرمايد: «والجواب كما علمت من كون المختار ما يكون فعله بادارته لا ما يكون ارادته بارادته و الالزم ان لايكون ارادته عين ذاته» (صدرالدين شيرازي(ملاصدرا)،محمد، پيشين، ج 6، ص 388. )

چنانكه دانستي مختار كسي است كه فعل او به اراده او باشد، نه اينكه اراده او به اراده او باشد وگرنه لازم مي‏آيد اراده او عين ذات او نباشد.

توضيح جواب ملاصدرا اين است كه نزاع در جبر و اختيار در اين نيست كه اراده انسان، به اراده انسان باشد، بلكه معناي مختار بودن انسان اينستكه فعل، به اراده او باشد، اما اينكه آن اراده از خارج بر او تحميل شده باشد يا ازخارج بر او تحميل نشده باشد، تأثيري در اختياري بودن يا اختياري نبودن فعل ندارد. براي اختياري بودن فعل، لازم نيست كه اراده، به اراده باشد. شاهد بر اين مطلب اينست كه افعال خداوند از روي اختيار انجام مي‏گيرد و حال آنكه اراده او عين ذات اوست، نه اينكه اراده كند اراده را.

ممكن است گفته شود كه مقصود ملاصدرا نفي تعلق اراده به اراده است و مي‏گويد در اختياري بودن اراده، لازم نيست كه اراده ديگري به آن تعلق گيرد، بلكه كافي است كه از فاعل مختار بالذات، صادر شود، بعبارت ديگر مراد ايشان اينست كه نفس انساني نسبت به اراده، فاعل‏بالتجلي است.

اين احتمال در كلام صدرا هر چند با عبارت «والا لزم ان لايكون ارادته عين ذاته» تقويت مي‏شود، ولي هرگز مراد ايشان نيست، زيرا اولاً كلام ملاصدرا در جواب از اين اشكال است كه اگر اراده از خارج (اراده قديم الهي) به انسان تحميل شود در اينصورت انسان مختار نخواهد بود. او تحميل اراده از خارج را نفي نمي‏كند، بلكه فقط مي‏فرمايد معيار اختياري بودن فعل، اينستكه به اراده باشد، اما خود آن اراده لازم نيست كه به اراده باشد. با توجه به اينكه اين كلام صدرا در جواب آن اشكال است، مي‏توان گفت كه مراد او اين است كه فعل بايد به اراده انسان باشد، اما اگر اراده انسان از خارج به انسان تحميل شود، به اختياري بودن فعل ضرري نمي‏زند.

ملاصدرا در رساله قضا و قدر مي‏فرماید (صدرالدين شيرازي(ملاصدرا)، محمد، رسائل آخوند ملاصدرا، قم، انتشارات مصطفوي، ص 198. )

بدون شك قدرت، اختيار، اراده، تفكر و... از ناحيه خداوند متعال است، نه از جانب ما وگرنه لازمه آن، دور يا تسلسل در قدرت و اراده خواهد بود. سپس به دنبال يك سؤال و جواب، مي‏فرمايد: اراده انسان از ناحيه خود انسان نيست، زيرا اگر چنين بود به اراده ديگري سابق بر آن اراده محتاج بود و تسلسل لازم مي‏آمد و قطع نظر از استحاله تسلسل، مي‏توان گفت كه اين اراده‏هاي نامحدود انسان را اگر يك جا در نظر بگيريم، يا وقوع آنها به سبب امري خارج از اراده انسان است، و يا به سبب اراده ديگري از انسان است. فرض دوم باطل است، زيرا تمام اراده‏هاي انسان را يكجا در نظر گرفته بوديم و ناچار اين اراده اگر از انسان باشد، در همان اراده‏هاي نامحدود داخل خواهد بود. اما فرض اول كه از خارج از اراده انسان باشد، مطلوب و مدعاي ماست. ملاصدرا بدنبال اين استدلال، نتيجه مي‏گيرد كه اراده انسان تحت قدرت او نيست و ادامه مي‏دهد كه اراده، به نحو ضروري در قلب حادث مي‏شود. با وجود اين ملاصدرا منكر جبر است و فهم اين مطلب را كه چگونه اين مطالب با اختيار انسان سازگار است، به كشف الغطاء منوط مي‏داند!!!.

در پايان، ذكر اين نكته خالي از لطف نيست كه نظريه فوق هم اكنون نيز طرفداراني دارد؛ براي مثال، آية‏اللّه‏ حسن‏زاده آملي مي‏فرمايد:( حسن زاده آملي، حسن، خير الاثر در رد جبر و قدر، چاپ اول، تهران، انتشارات قبله، 1369 هـ ش، ص70.)

 «مشيت ما متعلق به مشيت ما نيست، بلكه متعلق به مشيت غير ماست... پس ما در مشيت خود مضطريم و مشيت، عقيب داعي حادث مي‏شود و داعي، تصور شي‏ء ملايم است، تصوري ظني يا تخيلي يا علمي...، پس چون داعي فعل كه مشيت از آن منبعث مي‏شود تحقق يافت، مشيت تحقق مي‏يابد و چون مشيت كه قدرت را بسوي مقدور مي‏گرداند تحقق يافت ناچار قدرت بسوي آن مقدور متصرف مي‏شود و راه مخالفت براي او نيست. پس به طور ضروري، حركات عضلات بسبب قدرت، لازم مي‏شود و قدرت نيز بطور ضروري به حصول جزم مشيت، محرك است و مشيت هم بطور ضروري عقيب داعي در قلب حادث مي‏شود و اينهمه، ضروريات يعني لازم ها و واجب هايي هستند كه بعضي بر بعضي مترتب است».

مرحوم حضرت امام (قدس سره) تلاش کرده اند تنافی میان جبر علی _ معلولی با اراده و آزادی انسان را با کمک مباحث مهم مرحوم حاج ملا هادی سبزواری در منظومه در بحث اقسام فاعل در فلسفه حل نمایند لذا برای کمک به بحث ابتدا اقسام فاعل از دیدگاه ملاهادی سبزواری را به بحث می گزاریم و سپس به راه حل حضرت امام می پردازیم.

ایشان می فرمایند فاعلي كه مختار است و فعل، به خواست و طبق علم او انجام مي‏گيرد، يا قبل از فعل، علم تفصيلي به فعل ندارد و علم تفصيلي او به فعل، عين فعل است و قبل از فعل فقط علم اجمالي به فعل دارد، از آن‏جهت كه به ذات خود (بعنوان علت فعل) علم دارد؛ و يا اينكه قبل از فعل، علم تفصيلي به فعل دارد.

در صورت اول، «فاعل بالرضا» ناميده مي‏شود و در صورت دوم، يا اراده و قصد زائد برذات دارد و يا ندارد. اگر داشته باشد «فاعل بالقصد» خوانده مي‏شود و اگر نداشته باشد، يا علم او زائد برذات اوست كه در اينصورت «فاعل بالعنايه» خواهد بود ويا علم او عين ذات اوست كه در اينصورت «فاعل بالتجلي» ناميده مي‏شود.

چنانكه از مطالب مذكور از مرحوم سبزواري واضح مي‏شود، فعل فقط در فاعل بالقصد، مسبوق به اراده است و در ساير اقسام فاعل، هر چند فعل به خواست فاعل است، اما اراده زائد بر ذات دركار نيست، از اين رو لازمه اختياري بودن اراده (تحميلي نبودن آن از خارج)، تسلسل اراده‏ها نيست . (سبزواري، هادي، شرح غرر الفرائد، مهدي محقق و ايزوتسو، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1369 هـ ش، ص 157.) با توجه به مباحث ایشان حضرت امام در حل این تنافی ولو ظاهری می فرمایند ملاك اختياري بودن فعل فقط مسبوقيت به اراده نيست، بلكه مناط اختياريت فعل اينست كه از فاعل مختار بالذات، صادر شده باشد، بدون اينكه مضطر يا مجبور باشد. توضيح آنكه افعال انسان دو دسته‏اند:

1ـ افعالي كه از طريق آلات و اندامهاي بدن صادر مي‏شوند (افعال جوارحي). اين دسته از افعال مسبوق به تصور، تصديق، شوق و عزمند.

2ـ افعالي كه مستقيما و بدون آلت و اندام از نفس انسان صادر و بنام افعال جوانحي ناميده مي‏شوند. اين دسته از افعال مسبوق به اراده و عزم نيستند، بلكه نفس انسان نسبت به آنها فاعل مختار بالذات است و اين افعال بنحو اختياري صادر مي‏شوند بگونه‏اي كه اگر انسان بخواهد مي‏تواند انجام ندهد. در واقع، نفس انسان در ايجاد آنها فاعل بالقصد نيست تا به مسبوقيت اراده‏اي زائد بر ذات نياز باشد؛ اراده از قبيل افعال جوانحي است، از اينرو هر چند اراده ديگري جزء علت تامه تحقق آن نيست، كاملاً اختياري است. انسان به اختيار خود، اراده مي‏كند و در اين اراده محتاج به اراده ديگري نيست. فاعل مختار، منحصر در فاعل بالقصد نيست تا ملاك اختياري بودن فعل، مسبوقيت به اراده باشد.( سبحاني، جعفر، الالهيات، ج 2، شيخ حسن محمد مكي العاملي، چاپ چهارم، قم، المركز العالمي، للدراسات الاسلامية، 1413 هـ ق، صص 312 ـ 310.)

با تامل در محموعه آثار مرحوم استاد خصوصا مباحث انسان شناسی ایشان می توان دریافت که نقطه ثقل مباحث ایشان که باعث شکل گیری تفاوتهای اساسی در دیدگاه های ایشان و  دیگر اندیشمندان دینی شده علاوه بر روش و متدولوژی ایشان در مباحث و استدلالات دینی ، در نوع نگاه ایشان به انسان و تحولی است که وی در این نگاه ها ایجاد کرده است.

مرحوم استاد دو نکته اساسی را به مجموعه نگاه های انسان شناسانه اضافه کرده اند اول آنکه انسان دارای دو ماهیت کاملا متفاوت می باشد ، ماهیت اول انسان همان اجزائی است که کاملا جبری در کنار هم قرار گرفته اند و نگاه های جبر انگارانه اعم از جبر انگاران دینی و غیر دینی تلاش کرده اند به یکی از این اجزاء اصالت بدهند ، ماهیت دوم انسان به عنوان یک کلیتِ مجموعی است در این نگاه دیگر انسان فقط تشکیل شده از یک یا چند جبر نیست که به یکی از آنها اصالت بدهیم بلکه اولا انسان مجموعه ای از جبرهاست و هیچ جبری اصالت ندارد و ثانیا اینکه این اجزاء در کنار یکدیگر تشکیل یک کلیت و یک مجموعه مرکب را داده اند و با هم ترکیب شده اند و در مرکب اصالت با ترکیب است . و اینگونه ایشان اصلی را می سازند به نام اصالۀالترکیب .این اصل از اصول زیر بنائی در فهم اندیشه مرحوم استاد می باشد که زمینه ساز مباحث متعددی در اندیشه ایشان می باشد.

"انسان از جبرها و عليت‏ها و نيروهاى گوناگون تركيب شده. نيروهايى كه با تكامل تدريجى اندام او در او شكل گرفته‏اند. به همان اندازه كه اندام انسان نيرو مى‏گيرد، مغز او قدرت مى‏يابد و به همان اندازه، نيروهاى تخيل و تفكر و سپس در سنين بلوغ، نيروى تعقل و سنجش، در او مستقر مى‏شوند.

 اندام انسان در مراحل اول، عكس‏ها و صورت‏ها را در حافظه‏ى انسان ذخيره مى‏كنند و با اين عمل، ذهن انسان قدرت بيشتر و كارايى زيادترى به دست مى‏آورد تا آنجا كه مى‏تواند حركت‏ها و حالت‏ها را بشناسد و تا آنجا كه مى‏تواند خودش به صورت‏ها شكل جديدى بدهد كه در خارج وجود ندارد تا آنجا كه مى‏تواند حرف بزند و تا آنجا كه مى‏تواند از يافته‏ها و تجربه‏ها نتيجه‏گيرى كند.

به بیان مرحوم استاد ،انسان با تركيب عظيم خود كه از عناصر و جبرهاى گوناگون تشكيل شده به آزادى مى‏رسد و نقطه نظرهاى مختلف درباره‏ى انسان از اينجا شروع مى‏شود كه آنها انسان را با عناصرش و اجزايش تحليل مى‏كنند و با يك جبر او را مى‏سنجند، در حالى كه اين جبرها در انسان مؤثر هستند نه حاكم. حكومت و انتخاب انسان نتيجه‏ى تركيب اين جبرهاست.

 كسانى كه اثر محيط و جغرافيا را ديده‏اند آن را مطرح مى‏كنند و آنها كه وراثت را و يا غرايز را و يا فكر و عقل را و يا طبقات و زمينه‏ى اجتماعى را مؤثر ديده‏اند به آن‏ها اصالت داده‏اند، در حالى كه هيچ كدام اصالت ندارند و پايه نيستند؛ كه اصالت با تركيب اينهاست.

 اين تحليل‏ها يك جانبه و يك بعدى هستند. انسان اين همه است و با اين تركيب و تقويم انسان شكل مى‏گيرد. اين انسان وابسته به محيط و طبقه و يا شغل خودش نيست، گرچه متأثر هست ولى محكوم نيست.

 از دیدگاه مرحوم استاد در بينش قرآنى، انسان يك كليت است كه تمام جبرهاى محيط و وراثت و طبقه و تاريخ ووو در او جزء هستند و اصالت با هيچ كدام‏شان نيست، كه در تركيب اينها اصالت انسان شكل مى‏گيرد.

 فرد انسان يك كليت است و جامعه‏ى انسانى يك كلى كه انسان جزيى آن است نه جزء آن. انسان جزء جامعه نيست كه جزيى آن است. تفاوت جزء و جزيى و كل و كلى، تفاوتى است كه دراين بينش مطرح مى‏شود.

 در اين بينش، انسان مثل يك انبار شلغم نيست كه يك جا معامله شود و بر آن حكم برود و به صورت يك طبقه و يك تيپ و يك گروه بررسى گردد، بلكه بالاتر يك فرد انسان را نمى‏توان كلى قضاوت كرد، كه او در لحظه شكل مى‏گيرد و با انتخابش شكل مى‏گيرد. در تركيب، اصالت با اجزاء نيست؛ و روبنا و زيربنا معنا ندارد. در تركيب اصالت با تركيب است و اين تركيب مبناى آزادى است.

 آزادى انسانى بر اساس شناخت نيست. آگاهى از جبرها و قانون‏مندى‏ها يك مرحله‏ى ديگر از آزادى را در برابر طبيعت و جامعه به دنبال مى‏آورد؛ ولى آزادى انسانى ما، وابسته به اين تسويه و تركيب است. اگر اين تركيب در انسان نبود، همچون بقيه‏ى ياران جنگل آن حركت علمى و حركت‏هاى ديگر در انسان شكل نمى‏گرفت.

مرحوم استاد این ترکیب را با نام تقویم معرفی کرده و برای آن دو ویژگی بر می شمارد اول آنکه از حیث کمی بیشترین ترکیب را در خود دارد و دوم آنکه از حیث کیفی بهترین و احسنِ ترکیب هم می باشد.از دیدگاه ایشان " اين تقويم و اين تركيب، نه تنها عالى‏ترين و بيش‏ترين تركيب است، كه به تعبير قرآن احسن و بهترين هم هست و از حسن هم مايه مى‏گيرد".

مرحوم استاد از بحث ترکیب و تقویم  یک استفاده قرآنی کرده و می فرمایند علت اینکه در سوره تین از ترکیبِ فی احسن تقویم به جای باحسن تقویم استفاده شده این است که،" خلقنا الانسان باحسن تقويم، حسن خلقت را نشان مى‏دهد و با فاعل رابطه دارد، ولى خلقنا الانسان فى أحسن تقويم، با مفعول رابطه دارد، كه انسان در اين حسن شكل گرفته و اين است كه آيه مى‏خواهد از خلقت عالى و تركيب احسن انسان بگويد نه از عظمت فاعل و حسن كار او. و اين است كه خلقنا الانسان فى أحسن تقويم آمده."

تعديل انسان پس از مرحله‏ى تسويه و همراه چنين تركيبى است. و اين تركيب در صورت‏هاى مختلف و همراه اندازه‏ها و تقديرهاى مختلف پابرجاست و در هر صورتى تحقق دارد، چون رابطه‏ى اين نيروها مهم است، نه اندازه‏ى آنها. تركيب آنها اصالت دارد نه تقدير و اندازه‏هاشان. و به دنبال چنين تسويه و تعديل و تركيبى، بلوغ و وجدان وآزادى انسان شكل مى‏گيرد؛ و اين چنين انسانى موضوع تربيت ماست و اين چنين وجودى را نمى‏شود كه دستش را بگيريم و ببريمش مهمانى، حتى اگر اين مهمانى ضيافت خدا باشد.

انسان بايد بشناسد و رنج‏ها را ببيند وگام بردارد و بيايد.‏يا اَيُّهَا الْانسانُ اِنّكَ كادِحٌ اِلى رَبِّكَ كَدحاً فَمُلاقيه. انسان! تو با رنج اين  راه را تا لقاء خدا در پيش دارى و دوره‏هاى گوناگون را بايد بگذرانى و سوار بشوى اين چنين انسانى موضوع كار تربيتى است. اين انسان را نمى‏شود با استخفاف، پوك كرد وبا تلقين‏ها حركت داد و همراه روح جمعى و در يك جو رودربايستى به كار كشيد و با شعارها داغ كرد.

 البته اين طور، بازدهى عمل بيشتر خواهد شد؛ ولى انسان اگر اين طور عمل كند و به كار بيفتد، از كارش بهره نمى‏گيرد. بهره‏مندى انسان از عملش به اندازه‏ى بينش و بصيرتش مى‏باشد. خوب دقت كنيد، آدمى از عملش به اندازه‏ى بينش و بصيرتش بهره مى‏برد. سرّ بهره‏هاى گوناگون و پاداش‏هاى متفاوت در برابر عمل‏هاى مساوى، در همين نكته است، ‏كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى شَاكِلَتِهِ. آنچه به عمل شكل مى‏دهد، نيت و بينش عامل است. و هر كس مطابق اين شكل دهنده عمل مى‏كند.

 روش‏هايى كه انسان را در رابطه با جبرهاى اجتماعى و تاريخى و يا بازتاب‏هاى غريزى او شناسايى مى‏كنند و تحليل مى‏كنند، چه غريزه‏ى قدرت و يا غريزه‏ى جنسى و يا غريزه‏هاى ديگر، از اساس نارسا و كوتاه هستند. اينها لباس‏هايى هستند كه حتى انگشت پاى آدم را هم نمى‏پوشاند و كم و كوتاه هستند، تا چه رسد تمامى اندام اين انسان بزرگ‏تر از امروز و ديروز و مسلط بر يك جبر و دو جبر.

 مسئله اين نيست كه اين عوامل و اين شرايط مؤثر نيستند، مسئله اين است كه انسان، تركيبى از اين تأثيرهاست. و در اين تركيب، انسان، انسان است. و اين انسانِ معدل، موضوع تربيت ماست. وگرنه انسان مطرح نيست، سفيهى در ميان است كه ولايتش را ديگرى و يا ديگران به گردن گرفته‏اند.

اصالۀالترکیب در انسان تنها همین یک بهره را در منظومه فکری مرحوم استاد ندارد . اصالۀالترکیب علاوه بر اینکه انسان را به انسانیت رسانیده و نعمت آزادی و اختیار را به او ارزانی میکند عامل اصلی حرکت در انسان هم می باشد . حرکتی که انسان را از یکجا ماندن و گندیدن و نیز تنوع طلبی ها نجات داده و به حرکت و رشد دعوت میکند.

همانطورکه گفته شد در بعضی از دیدگاه ها شناخت عامل آزادی انسانی مطرح شده است، تفاوت آن دیدگاه ها با نظریه مرحوم استاد در این است که ایشان شناخت و آگاهی را محصول آزادی و ترکیب خاص انسان میدانند و نه عامل آزادی. اگر انسان از اين تركيب برخوردار نبود و آزاد نبود حركت نمى‏كرد و به شناخت‏ها دست نمى‏يافت. اين درست كه شناخت‏ها و علوم، انسان را از جبرهايى آزاد مى‏كند، ولى اين شناخت‏ها، خود از آزادى انسان مايه گرفته‏اند. و اين آزادى در تركيب و آفرينش انسان ريشه دارد.

در یک جمع بندی ودر توضیح فرمایش معصوم علیه السلام (لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین ) ایشان می فرمایند در انسان هم سه جبر متفاوت موجود میباشد و هم آزادى. جبر در استعدادها، جبر در اختيار و جبر در مسير، اما آزادى در مصرف و در عمل و این آزادی، محصول و میوه ترکیب استعدادهای اوست.

آزادی که در مورد آن بحث شد و دیدگاه مرحوم استاد به تفصیل راجع به آن مورد بحث قرار گرفت همان آزادی است که در اصطلاح فلاسفه و متکلمین از آن به آزادی تکوینی در برابر آزادی تشریعی نام میبرند.و این اولین نوع آزادی است که در انسان وجود دارد و جزء خلقت و آفرینش اوست .بر اساس دیدگاهی که از ایشان توضیح دادیم ، آزادى، بيرون از انسان نيست. آزادى چيزى نيست كه به او بدهند و يا از او بگيرند. آزادى ما آزادى منشورى نيست كه با دستور و منشور بيايد و با دستور و منشور برود. آزادى ما آزادى محتومى است كه از تركيب ما و ساخت ما، بدست آمده. و آزادى و حريت، جعل ما و آفرينش ما و خلقت ماست، كه على مى‏گفت:     (( لا تَكُنْ عَبْدَ غَيْرِكَ وَ قَد جَعَلَكَ اللّهُ حُرّاً))؛ بنده‏ى ديگران مباش كه خدا تو را آزاد آفريده. ((جَعَلَكَ  اللّهُ))، اين جعل و خلقت توست، بردگى را انتخاب مكن، پس باز اين تو هستى كه آزادانه از آزادى مى‏گذرى و بردگى ديگرى را مى پذيرى. تو با آزادى بنده مى‏شوى و با آزادى درگير مى‏شوى و با آزادى مى‏پذيرى و انتخاب مى‏كنى. اين تو هستى كه آزادى را نگه داشته‏اى و يا رها كرده‏اى. تو مجبورى كه آزاد باشى، اين آزادىِ محتوم آفرينش توست.

با توجه به اینکه این نوع از آزادی انسان را از جبرهای پیرامونیش آزاد میکرد لذا اولین نوع از آزادی که مرحوم استاد مطرح میکنند آزادی از جبرهاست.

2_ انسان و اسارت هایش:

مرحوم استاد در حوزه تربیت با بحث از آزادی از جبرها، انسانی را میسازد که موضوع تربیت میباشد بعد از موضوع سازی، این انسان برای تربیت و حرکت رو به جلوی خود هنوز نیاز به دو آزادی دیگر هم دارد .اگر آزادی اول او را از جبرهایش خلاصی بخشید حال این انسان آزاده از جبرهاست که باید با نظارت بر حرکتها و محرکهایش خود را از کشش زنجیر ها و اسارتهایش آزاد کند لذا دومین شکل از آزادی در منظومه فکری و اندیشه ای مرحوم استاد آزادی از کششها و اسارتها میباشد.این نیروها و وسوسه ها که انسان را به خود میخوانند و در خود فرو میبرند در یک جمع بندی توسط مرحوم استاد به چهار دسته تقسیم می شوند:

 1 - غريزه‏ها و ميل‏ها که او را آزاد نمى‏گذارند. حب نفس، حب دنيا، حب لذت، حب شهرت و ساير غريزه‏ها در او حكومت دارند و او را به هر طرف مى‏كشند.

 2 - حرف‏هاى مردم که او را از تعالى باز مى‏دارند و نياز به مقبوليت، نياز به تعريف، او را دهن‏بين خلق مى‏سازد و او نيز همان را نشان مى‏دهد كه مردم مى‏خواهند و مردم مى‏گويند.

 3 - جلوه‏هاى دنيا و زينت‏هاى آن که چشم او را پر مى‏كنند و دل او را به دنبال مى‏كشند و ما ديده‏ايم كه چه جنايت‏ها و يا چه فداكارى‏هايى به خاطر جلوه‏هاى دنيا و حرف‏هاى خلق رخ داده است. چه خون‏هايى در اين راه ريخته و چه سرهايى در اين راه رفته و چه كوشش‏هايى كه ظهور كرده است.

 بشر، اسير اين نيروهاست. و شوخى نيست. اين نيروها در اعماق روح او نفوذ دارند و در نهاد او پا گرفته‏اند و در خون او نشسته‏اند.

 4­-  از اين گذشته بشر گرفتار دشمنى است كه هيچ‏گاه او را رها نمى‏كند و او را گرفتار و پابند مى‏سازد. اين دشمن، اين شيطان نقطه‏هاى ضعف او را مورد حمله قرار مى‏دهد و او را از دو طريق بيچاره مى‏كند:

 1-4 نفس او و هوس‏هاى او را تحريك مى‏كند، وسوسه مى‏كند، اغوا مى‏كند.

 2-4 جلوه‏هاى دنيا را زينت مى‏بخشد و هيچ‏ها را آن‏قدر بزرگ مى‏كند كه انسان را به بند مى‏كشد و به زنجير مى‏اندازد.

 آيا اين بشرِ گرفتار و به اسارت رفته را مى‏توان با چند جمله پند و اندرز، آزاد كرد و از كشش غريزه‏ها و هوس‏ها و حرف‏ها و جلوه‏ها رهايى داد؟ و از او مجاهدى ساخت كه از حب نفس آزاد شده باشد؟ و از او آزاد مردى بيرون كشيد كه از سر هستى خويش گذشته باشد و از او انسانى آفريد كه بالاتر از فرشته پرواز كند و تمام هستى چشم انداز او باشد؟

 اين آرزويى بيش نيست. هيچ‏گاه انسانى را كه اسير هفتاد نفر است و در زنجير گرفتار، نمى‏توان با يك كلمه‏ى  ((بيا برويم)) نجات داد.

 اين بيچاره، هم نياز به دويدن دارد و هم پريدن، اما چگونه؟ آخر با چه پايى بدود و با چه بالى اوج بگيرد؟

 راه حل مرحوم استاد برای آزادی انسان از این کششها و اسارتها و در حقیقت برای تربيت این انسان آزاد شده از جبرهایش و براى ساختن او این است که  بايد در او عشقى آفريد كه از تمام غريزه‏ها نيرومندتر باشد و بايد در او نيرويى گذاشت كه تمام زنجيرها را با خود بردارد و تمام نگهبان‏ها را همراه بكشد.

 و مادام كه اين عشق عظيم و اين نيروى بزرگ در انسان نيايد و پا نگيرد، براى انسان حركتى نخواهد بود و از بند اسارت‏ها نجاتى نخواهد يافت.

 قرآن مى‏گويد: ‏وَ الَّذينَ آمَنُوا اَشَدُّ حُبّاً للَّهِ ( بقره 165) آن‏ها كه به سوى حق گرويده‏اند و به سوى ((اللَّه)) آمده‏اند، از عشق و از محبت شديدترى نسبت به حق برخوردارند.

 ما از محبوب‏هاى خود به خاطر محبوب‏ترى چشم مى‏پوشيم و خوب را فداى خوب‏تر مى‏كنيم و آنچه با اهميت‏تر است انتخاب مى‏كنيم. با آن كه پول را دوست داريم مى‏دهيم تا به آنچه بيشتر مى‏خواهيم برسيم. با آن كه جان خود را دوست داريم از جان خود مى‏گذريم تا به آزادى دست يابيم.

 عشق شديدتر و حب (( اللَّه )) ما را از اسارت غرايز و حب نفس و حب دنيا آزاد مى‏كند.

 ابراهيم با آن كه اسماعيل را دوست دارد و خيلى هم دوست دارد، در راه حق و به خاطر دستور او قربانى مى‏كند.

اما مهمتر از داروی رهایی و آزادی از کششها و اسارتها ، راهکار مناسب برای ایجاد این عشق در وجود انسان است و اینکه چگونه مى‏توان اين عشق را در نهاد انسان بر افروخت؟ و چگونه مى‏توان او را از این محبت سرشار كرد؟

مرحوم استاد می فرمایند جواب اين سؤال خيلى ساده است. ما چه وقت عاشق يك پارچه، يك ماشين و يا عاشق ثروت و قدرت مى‏شويم؟ هنگامى كه آن را مى‏شناسيم و ارزش آن را مى‏يابيم، همان وقت به سوى او مى‏شتابيم.

 معرفت و شناخت، عشق را سبز مى‏كند و به وجود مى‏آورد. شناخت خوبى‏ها در انسان عشق را زنده مى‏كند و شناخت بدى‏ها نفرت را و اين عشق و نفرت انسان را به حركت مى‏اندازند، جلو مى‏آورند و يا فرارى مى‏دهند.

 بهتر بگويم، ما عاشق آفريده شده‏ايم، با سنجش و مقايسه، معشوق ها و معبودهایمان  را انتخاب مى‏كنيم. عشق و نفرت و ترس در ما هست. ما با شناخت‏ها و مقايسه‏ها، به اين‏ها جهت مى‏دهيم و آن‏ها را رهبرى مى‏كنيم.

 تا اینجا دانستیم که از منظر مرحوم استاد راه حل آزادی از اسارتها ، تولید عشق بزرگتر است و راهکار تولید عشق بزرگتر ایجاد شناخت و معرفت است . حال بطور طبیعی با این سوال روبه رومیشویم که معرفت و شناخت را چگونه بدست بياوريم؟

 راه حل این مسئله هم از منظر مرحوم استاد تفكر و تجربه می باشد، از دیدگاه ایشان با اين دو عامل، انسان به شناخت‏ها مى‏رسد. علوم و معارف انسان در طول قرن‏ها، از همين راه بدست آمده و رشد كرده و جوانه زده است.

 مهمترین نکته در منظومه فکری مرحوم استاد این نکته است که از منظر ایشان  تفكر سنگ اول رشد انسان و زير بناى تربيت او و سرنخ اين كلاف سر درگم است. ادامه‏ى تفكر، شناخت است و ادامه‏ى شناخت، محبت است و ادامه‏ى محبت، حركت و عمل و آزادى و رشد و تكامل و آدم شدن و انسان شدن.

مرحوم استاد در تبیین شکل دوم از آزادی در وجود انسان که نقطه شروع تربیت اوست می فرمایند : ما دلى داريم و مغزى و استعدادهايى و سرمايه‏هايى و مى‏خواهيم اين‏ها را مصرف كنيم. در برابر ما راه‏ها و مصرف‏هاى مختلفى وجود دارد؛ مثلا دل ما، دل مردم، دنيا، شيطان و اللَّه؛ اين‏ها مى‏توانند موارد مصرف استعدادهاى ما باشند. اكنون بايد ببينيم كدام يكى از اين راه‏ها سود زيادترى مى‏دهند و بازده زيادترى خواهند داشت.

 نفس، خلق، دنيا، شيطان و اللَّه كدام يك براى ما مفيدترند. من نمى‏گويم كه اللَّه در گذشته به ما چيزى داده و نعمتى بخشيده، فرض مى‏كنيم كه اين نعمت‏ها به هيچ‏كس مربوط نيست.

 و باز نمى‏گويم كه اللَّه در آينده به ما چيزى مى‏دهد و پاداش‏هايى مى‏بخشد. فرض مى‏كنيم هيچ پاداشى در كار نيست. با اين دو فرض مى‏خواهيم ببينيم كدام يك از اين‏ها سزاوارترند، لايق‏ترند و بى‏نيازترند و زيباتر و كامل‏تر. كدام يك از اين‏ها بر ديگرى تسلط و حكومت دارند؟ و كدام يك از اين‏ها نيرومندتر و عزيزتر هستند؟

 ما كه در اين عالم خود را خرج مى‏كنيم، خرج چه كسى شويم كه سزاوارتر باشد؟

كه على مى‏گفت: (( ما عَبَدْتُكَ خَوْفاً مِنْ نارِكَ وَ لا طَمَعاً فى جَنَّتِكَ بَلْ وَجَدْتُكَ اَهلاً لِلْعِبادَةِ فَعَبَدْتُكَ)). (نهج الحق، علامه‏ى حلى، ص 248) راستى مگر دل من و خلق و دنيا و شيطان چه به من داده‏اند؟ چه بهشت و جهنمى دارند كه حاضرم آن‏ها را بپرستم و از تو دست بشويم؟ و اين عبادت احرار و آزاد مردان است نه عبادت تجّار و سوداگران و يا عبادت عبيد و بنده‏ها.  

ما اگر اين‏گونه آزاد شويم و اين‏گونه آزاد فكر كنيم و مقايسه كنيم به نتيجه خواهيم رسيد. بگذر از اين كه نفس و خلق و دنيا و شيطان اين‏ها فقط مصرف كننده هستند و هيچ سودى نخواهند آورد و فقط استعدادهاى ما را خواهند بلعيد.

 اين‏ها چيزى ندارند و چيزى نمى‏دهند و بر فرض كه بدهند بيش از آن كه مى‏دهند پس مى‏گيرند و باز مى‏ستانند. اين‏ها سراسر نيازند. بر فرض هم كه نخواهند ما اسير نيازهايشان خواهيم شد و در يكى از سوراخ‏هايشان مدفون خواهيم گرديد.

 ولى، اللَّه نيازى ندارد و چيزى نمى‏خواهد تا ما را در راه آن فدا كند و به بازى بگيرد. خلاصه عبوديت در راه نفس و خلق و دنيا و شيطان، چيزى جز از دست رفتن و چيزى جز خسارت نيست. بندگى اين‏ها اسارت است و بندگى حق آزادى است.

3- انسان و آزادی هایش:

شاید تصور شود که انسانی که از جبرهایش به آزادی رسید و با شناخت و درگیری با عوامل و عناصری که او را به اسارت کشیده بودند به آزادی جدیدی رسید که بتواند محرکهای رفتار و حالات خود را خودش انتخاب کند دیگر به مقصد رسیده، اما بر اساس آراء و اندیشه های مرحوم استاد چنین فردی تازه در ابتدای راه قرار دارد و هنوز او به شکل مطلوب نرسیده اودر این مرحله همانند آبی میماند که از حقارت ظرفهایش آزاد شده و به تبخیر رسیده .

این انسان با ترکیب جبرهایش به آزادی رسید و با نقد محرکهای چهارگانه اش (نفس و خلق و دنیا و شیطان) از آنها هم آزاد شد و به وسعت و آزادی های جدیدی رسید و حال نوبت آن است که با انتخاب الله و باانتخاب دین از آزادی هم آزاد شود.لذا بر اساس دیدگاه مرحوم استاد اگر اولین شکل آزادی در وجود انسان آزادی از جبرها بود و دومین شکل از آزادی ، آزادی از اسارتها بود ، باید گفت سومین شکل از آزادی نیز آزادی از آزادی می باشد .

بر اساس این دیدگاه مذهب شکلِ انسانِ آزاده ای می باشد که بعد از آزادی از اسارتهایش دین را انتخاب کرده و بعد از اسارتهایش به خدا و عبودیت الهی رسیده لذا در این دیدگاه حریت و آزادگی شکلِ انسانِ قبل از پذیرش دین می باشد در فرمایش امام حسین (ع) نیز به این نکته اشاره شده است که (( ان لم تکن لکم دینا فکونوا احرارا)) در این مرحله از آزادی ، انسانی که از اسارت به حریت رسیده بود با مذهب از حریت به عبودیت و از عبودیت نیز به رسالت میرسد. مذهبی که مرحوم استاد معرفی می کند مذهبی است که در اين سطح عالى قرار دارد. این مذهب راه انسان و روش حركت او و جهت حركت اوست. از این مذهب نمى‏توان جدا شد و آزاد شد، كه اين مذهب پس از رسيدن به آزادى در سطح عالى و پس از شناخت نيازهاى عظيم، بخارهاى هرز آزاد را شكل مى‏دهد و به نور و حركت تبديل مى‏نمايد و مسئول و رسالت شناس بار مى‏آورد.

 شناخت اين نيازها، عاملى است كه انسان را پس از رسيدن به حريت، به دين مى‏رساند و شكل مى‏دهد كه اين دين شكل ايده آل رشد انسان است.

 و اين شكل دادن فقط براى كسى است كه به استعدادهاى انسان و به قلمرو اين استعدادها و به قانون‏هاى حاكم بر اين قلمرو، بر اين استعدادها، آگاهى دارد.

از دیدگاه مرحوم استاد  مذهب اصيل، راه انسانى است كه يافته باشد بايد حركت كند و بايد از آزادى و وسعت تبخير، به شكل گرفتن و به عبوديت برسد و رسالت‏ها را به گردن بگيرد؛ چون نيازهايى در پيش هست كه بخارهاى هرز را، به شكل گرفتن دعوت مى‏كنند.

به نظر مرحوم استاد مشکلی که دست به گریبان نسل گریزان از مذهب در عصر جدید می باشد این است که در مرحله‏ى آزادى از مذهب، مذهب سنتى و عاطفى را در نظر مى‏گيرند، ولى مذهب اصيل را نفى مى‏كنند.

 آنها كه به آزادى مى‏رسند و نمى‏خواهند در اين دنياى وسيع و رها سرگردان باشند،

 آنها كه به شناخت قانونمندى هستى رسيده‏اند و نمى‏توانند ول و هرز باشند،

 آنها كه رابطه متقابل را در نظر گرفته‏اند و فهميده‏اند كه يك گند در يك جا حبس نمى‏شود،

 آنها كه نيازهاى عظيم را شناخته‏اند و به شهادت استعدادهاى خويش گوش داده‏اند و راه دراز خويش را يافته‏اند، مجبورند براى زنده بودن و مردن خودشان برنامه بريزند و مجبورند به نيروهاى خود جهت بدهند.

 و آنها را از سرگردانى و ركود و احتكار به فلاح و رويش برسانند و كارى كنند كه هيچ كارشان خارج از برنامه نباشد و تمام كارهاشان حركت و رفتن باشد و يك كار باشد.

اَسئَلُكَ... اَنْ تَجْعَلَ اَعْمالى وَ اَوْرادي كُلَّها وِرْداً واحِداً وَ حالى فى خِدْمَتِكَ سَرمَداً. (مفاتيح، دعاى كميل.)

 و آنچه كارهاى گوناگون را يكى مى‏كند، و سازمان مى‏دهد جهت و هدف يگانه است.

از منظر مرحوم استاد انسانی که از آزادی هم آزاد شده و به مذهب ، دین و خدا روی آورده می تواند این جهت و هدف یگانه را در پیش بگیرد و خود را از وسعت تبخیر به نور و حرکت برساند.

مرحوم استاد در توضیح حدیث شریفی که در خطوط فوق از امام حسین(ع) نقل کردیم می فرمایند:

" ياشيعة آل ابى سفيان ان لم يكن لكم دين و كنتم لاتخافون المعاد فكونوا احراراً.

( بحارالأنوار، ج 45، ص 51، باب 37).

 امام حسين‏عليه‏السلام فرمود:

 اى پيروان و هواداران آل ابوسفيان، اگر دين نداريد و از معاد و بازگشت ترسى در شما نيست، پس آزاده باشيد.

  آدمى گاهى محدود و اسير است، تا آنجا كه به حريّت و آزادى مى‏رسد و با غريزه‏اى از غريزه‏اى جدا مى‏گردد. آدمى اگر پس از حرّيت و آزادى به حرّيتش شكل داد و با دين، خود را مهار كرد و با عبوديت، اين نيروى فعّال را به كار گرفت، به مرحله‏اى بالاتر از طبيعت خود رسيده است كه دين شكل انسان آزاده است و انسان پس از آزادى به دين مى‏رسد و با عبوديت به نزديك‏ترين راه تا رشد و قرب دست مى‏يابد.

 قدر و استمرار آدمى، او را به دين و عبوديت مى‏خواند و حريّت و آزادى او را شكل مى‏دهد. و تبخير هرز را به حركت و نور مى‏رساند.

 در اين كلام پر نور، اين نكته روشن گرديده كه حريّت و آزادگى، مرحله‏اى نازل‏تر از ديندارى و خدا ترسى است، مى‏فرمايد: اگر دين نداريد و از معاد و پاداش‏ها هيچ نمى‏ترسيد، پس حريّت و آزادگى در دنياى خود را داشته باشيد.

 اين نكته براى ما سنگين است، چون خيال مى‏كنيم آدمى پس از رهايى از مذهب و خرافات، به آزادگى و آزادى انديشه و روشنى فكر مى‏رسد، در حاليكه دين به آزادى آدمى جهت و شكل مى‏دهد.

 آب راكد پس از تبخير به آزادى رسيده، ولى به هرز هم رفته و بى حاصل مانده، مگر اينكه اين وسعتِ تبخير كنترل شود و توربين‏ها را حركت دهد و نور و روشنى بياورد.

 دين، در پى اين شكل يافتن آزادى و جهت دادن به آزادى است. آدمى پس از آزادى و قيام از سر هستى به دين مى‏رسد، به سوخت و محبت و اطاعت و عبوديت مى‏رسد و عشق به خدا و ترس از كارهاى خود را تجربه مى‏كند. و اين عشق و ديندارى و اين ترس و حذر، او را به راه و مقصد و نجات از هرزگى و پوچى مى‏رساند. در اين عمق كمى درنگ كن!" (چهل حدیث از امام حسین علیه السلام ص  )

 انجماد يخ زدن را، سوگوار شدن،

 از خويش، براى خويش، تابوت ساختن،

 همراه لحظه‏هاى محزون،

 تا گورستان تنهايى شلوغ، خزيدن،

 تا كى؟

 آيا نمى‏خواهيم، وسعت تبخير را جشن بگيريم؟

 آيا نمى‏خواهيم، تابوت را بشكنيم،

 و از گورستان خويش، برخيزيم؟

 بركه آرام، مى‏خواست،

 با بال حرارت خورشيد،

 در جشن تبخير، اوج بگيرد،

 دريا مى‏خواست.

...

اى بركه‏ى عظيم‏تر از دريا.

 اى درياى هستى

 كه در دل تو، درياها، بيش از يك قطره نيستند،

 تو، در روز تولد كدام خورشيد،

 در وسعت تبخير كدام قطره،

 جشن آزادى را، به پا مى‏دارى؟

 آزادى از انجماد،

 آزادى از تابوت،

 آزادى از گورستان تنهايى شلوغ را.

باشد که با درک و جایگاه آزادی و توجه به عظمت انسان همتی در ما سبز گردد تا استعدادهای مدفون و به بن بست رسیده ما نیز به جریان بیافتد.

والسلام

هم اکنون مطلبی ارائه نشده.

برای استفاده بهتر و راحت تر از سیستم نظردهی لطفا وارد سیستم شده یا از طریق این فرم ثبت نام کنید.

نام*:    ایمیل*:  
نظر*:
  کد امنیتی:   

1391/11/28 - 23:37:22
مقدم

مطالب خوبي بود ولي نصفش رو نفهميدم خيلي سنگين بود كاشكي يك بزرگواري پيدا بشه به زبان ساده تري بيانش كنه
ياعلي

1393/3/20 - 23:23:2
روی مرز

همه حرف ها خام و کپی پیسی ، خواهشأ سیر شکل گیری آزادی در انسان رو تو اندیشه استاد کمی دقیق تر در مقایسه با حرف های مختلف استاد تو یک مقاله ارائه کنید خیلی نیازه